تطورات معنای علم و علوم انسانی در جهان مدرن و جهان اسلام [1]
حمید پارسانیا [2]
قبل از ورود به موضوع اصلی بحث، یعنی چیستی علوم انسانی اسلامی، لازم است ابتدا به معنای علم و علوم انسانی و تطورات آن در حدود دو قرن اخیر بپردازیم. بعد از آن می‌توانیم بررسی کنیم که اسلامی بودن علم و یا علوم انسانی چه معنایی می‌تواند داشته باشد.
مفهوم علم در دو قرن اخیر تطوراتی داشته است. متناسب با این تطورات، علوم انسانی نیز معانی گوناگونی یافته و جایگاه متفاوتی در تقسیم‌بندی علوم پیدا کرده است. در این بحث ابتدا سه تلقی از علم و علوم انسانی بیان می‌شود و بر اساس این سه تلقی، درباره معنای اسلامی بودن علوم انسانی بحث می‌شود.
این سه تلقی، برداشت‌هایی از مفهوم علم و علوم انسانی است که در قرن نوزدهم و بیستم، در تاریخ اندیشه غرب به وجود آمده و حضور جدی داشته است:
1) رویکرد نخست، تلقی پوزیتویستی کلاسیک است که از نیمه دوم قرن نوزدهم تا نیمه اوّل قرن بیستم رواج داشته است؛
2) رویکرد دوم، تلقی تفهمی یا تفسیری نسبت به حوزه حیات انسانی است که در نیمه اوّل قرن بیستم شکل گرفت و بیش از همه در آثار ماکس وبر، بروز و ظهور یافت؛
3) رویکرد سوم، تلقی مابعدتجربی و تفاسیر پست‌مدرن از معنای علم است که از دهه ششم قرن بیستم گسترش پیدا کرد.
معانی و مفاهیم مزبور، همگی در فرهنگ و تاریخ غرب به وجود آمده‌اند و در ارتباط وثیق با همان فرهنگ هستند؛ درحالی‌که علم در تاریخ و فرهنگ اسلامی، معانی و مصادیق دیگری داشته است. در بحث کنونی، یکی از این معانی را که با تأثیرپذیری از متون دینی، مورد توجه و قبول حکما و فیلسوفان جهان اسلام قرار گرفته است، در نظر می‌گیریم و بر اساس آن به تعریف علوم انسانی اسلامی می‌پردازیم.
مراد از علم در تلقی پوزیتیویستی، دانشِ آزمون‌پذیرِ تجربی است. این معنا که امروزه بر نظام آموزشی و جامعه علمی ما نیز سیطره دارد، از قرن نوزدهم شکل‌گرفته و پیش از آن، علم معنای دیگری داشته است. در تعریف پوزیتیویستی از علم، درباره نقش آزمون اختلافاتی وجود دارد: اثبات، تأیید یا ابطال؛ اما به هر حال، این آزمون تجربی است که درست و غلط بودن را نشان می‌دهد و مرز علم با معرفت‌های غیر علمی را مشخص می‌کند. نتیجه این تعریف این است که همه علوم باید روشمند، و به نحو تجربی آزمون‌پذیر باشند.
این معنای از علم، ابتدا در علوم طبیعی جریان پیدا کرد. آگوست کنت که او را مؤسس علم جامعه‌شناسی می‌دانند، معتقد بود که جامعه را هم باید مانند علوم طبیعی، به روش scientific و علمی بررسی کرد. به همین دلیل او در ابتدا اسم «فیزیک اجتماعی» را برای «علم اجتماعی» به کاربرد و لفظ sociology را بعداً استفاده کرد.
طبق این تلقی، ما تنها در صورتی علم اجتماعی خواهیم داشت که بتوانیم انسان را به صورت تجربی و آزمون‌پذیر مورد شناسایی قرار دهیم؛ چراکه در این نگاه، روش عقلی و دیگر روش‌های معرفتی، ارزش علمی ندارند. البته روش عقلی نظم و نظامی دارد، اما تنها در ذهن است و به جهان خارج ارتباطی ندارد. کنت، اسم معرفتِ عقلی را «فلسفه» گذاشت. بنابراین او همان گونه که برای علم معنای جدیدی قرارداد، به فلسفه هم معنای جدیدی داد. فلسفه در طول تاریخ، چنین معنایی نداشته است؛ چنان که Science نیز چنین معنایی نداشته است. بر اساس تعریف جدید، نظریه‌های اجتماعی، تربیتی و سایر نظریه‌هایی که راجع به انسان بیان می‌شود، اگر دارای روش تجربی و آزمون‌پذیر نباشد، فلسفه اجتماعی یا فلسفه تربیتی خوانده می‌شود، نه علم اجتماعی و علم تربیتی.
کنت معتقد بود که در مقطعی از تاریخ، بشر عالم را متخیّلانه و با تشبیه می‌فهمیده است. او آن دوران را که از نظر او دوره کودکی بشر بوده است، دوران حیات دینی و الهیاتی بشر می‌دانست. از نظر او، روش الهی و دینی نه‌تنها آزمون‌پذیر و علمی نیست، بلکه عقلی هم نیست و بر اساس تخیل و تشبیه است. روش عقلی و تفکر فلسفی نیز، مربوط به دوران نوجوانی بشر است و تنها در دوران مدرن است که انسان به بلوغ می‌رسد و علمی می‌اندیشد.
طبق این نگاه، علوم انسانی آگاهی‌های روشمند، تجربی و آزمون‌پذیر درباره انسان است و با علوم طبیعی نظیر فیزیک و شیمی تفاوت جوهری ندارد و تنها پیچیده‌تر از آن‌ها است؛ چراکه انسان، یک محصول پیچیده عالم طبیعت است. بنابراین از نظر کنت، آخرین علمی که در سلسله‌بندی علوم تکوین پیدا می‌کند و از سیطره فلسفه رها می‌شود، علوم اجتماعی است.
امکان علوم انسانی اسلامی از رویکرد پوزیتیویستی
بر اساس تعریفی که کنت از علم و علوم انسانی دارد، ما نمی‌توانیم علوم انسانی اسلامی داشته باشیم؛ چون علم روشی واحد و جهانی دارد و علوم انسانی نیز از این قاعده مستثنا نیست.
از اواخر قرن نوزدهم، جریان دیگری به وجود آمد که بر تفاوت حوزه حیات انسانی با موجودات طبیعی آگاهی پیدا کرد. بر اساس رویکرد جدید، ما نمی‌توانیم انسان و جامعه را مانند موجودات طبیعی مشاهده و تجربه کنیم، بلکه امور انسانی را باید بر اساس قصد و هدف افراد فهم کرد. در عالم انسانی، ممکن است یک کار واحد، در زمینه‌های مختلف و بر اساس قصد افراد مختلف، معانی و تحلیل‌های متفاوتی داشته باشد. وقتی من صحبت می‌کنم، صوتی تولید می‌شود. این صوت مشخصات فیزیکی خاصی دارد که تحلیل آن کار فیزیکدان است. اما آیا واقعاً کاری که در این صحبت‌ها انجام می‌شود، صرفاً همین تولید صوت است یا کار اصلی، تولید و انتقال معانی‌ای است که از پسِ این اصوات صورت می‌گیرد؟ شما ممکن است از بعضی از این حرف‌ها شاد شوید، ناراحت شوید یا به مطلب تازه‌ای علم پیدا کنید. همه این اتفاقات رخ می‌دهد، اما دیدنی نیست، بلکه فهمیدنی است. بنابراین حوزه حیات انسان، فهمیدنی است و با مشاهده صِرف درک نمی‌شود. این امور را humanities یا انسانیات می‌نامند. این بحث‌ها را ابتدا کسانی مثل دیلتای و ریکرت مطرح کردند و در آثار ماکس وبر ادامه پیدا کرد.
انسانیات، خود علم نیستند، اما موضوع علم واقع می‌شوند و با روش تجربی و آزمون‌پذیر مورد مطالعه قرار می‌گیرند؛ همان‌طور که امور طبیعی مورد مطالعه تجربی قرار می‌گیرند. ما در فارسی humanities را به اشتباه «علوم انسانی» ترجمه کردیم، درحالی‌که humanities اصلاً از جنس علم نیست، بلکه انسانیات است؛ مانند ادبیات، شعر، هنر، قانون، اخلاق، فلسفه و دین. این امور از زمره معرفت‌های غیر علمی هستند و وقتی با روش تجربی مورد مطالعه قرار گیرند، علم انسانی شکل خواهد گرفت؛ مانند جامعه‌شناسیِ ادبیات، جامعه‌شناسی حقوق یا روان‌شناسیِ اخلاق.
البته طبق این رویکرد، این آگاهی‌ها بی‌ارزش نیستند؛ آن‌ها شیوه زندگی را به ما می‌آموزند؛ مانند اینکه چگونه حرف بزنیم، چگونه فکر کنیم و چه مقرراتی داشته باشیم. فراگرفتن humanities به معنای مشارکت در یک عقلانیت توافقی تاریخی است که بین انسان‌ها شکل‌گرفته است. انسانیت یک سری آگاهی‌های غیر علمی و درعین‌حال مفیدی است که انسان‌ها آن‌ها را برای زندگی خود ساخته‌اند و با این آگاهی‌ها، انتقال تجارب انسانی و تعاملات انسانی تداوم پیدا می‌کند.
در تلقی پوزیتویستی به علم، تمایزی میان طبیعیات و انسانیات گذاشته نمی‌شود و علم اجتماعی چیزی نظیر فیزیک اجتماعی است. به تدریج humanities از امور طبیعی جدا شد و در نتیجه «علم به انسانیات» با «علم به طبیعیات» از جهت موضوع تفاوت ماهوی پیدا کرد؛ هرچند علوم انسانی هنوز به لحاظ روش، شبیه علوم طبیعی بود و با روش تجربی و آزمون‌پذیر سازمان می‌یافت. در واقع در رویکرد تفهمی، علم در معنای تجربی و پوزیتویستیِ آن، انسانیت را موضوع و ابژه مطالعه خود قرار می‌داد.
امکان علوم انسانی اسلامی از رویکرد تفهمی وبری
بر اساس تلقی وبری از علوم انسانی، اسلامی بودن علوم انسانی را از دو جهت می‌توان بررسی کرد: روش و موضوع.
به حسب روش، همان گونه که نمی‌توانیم علوم طبیعی دینی و غیر دینی داشته باشیم، علوم انسانی دینی و غیر دینی هم نمی‌توانیم داشته باشیم. روش علمی، تجربی و آزمون‌پذیر است و از این جهت، متصف به دینی و غیر دینی نمی‌شود.
اما به حسب موضوع، می‌توان از علوم انسانی اسلامی سخن گفت؛ زیرا انسانیات که موضوع علوم انسانی است، می‌تواند اسلامی و غیر اسلامی باشد. با این معیار، علوم اجتماعی اسلامی، علومی است که موضوعش جهان اسلام و یا مسلمانان است و رفتار مسلمانان را مطالعه می‌کند.
ماکس وبر که با تفکیک بین امور طبیعی و انسانیات، بین علوم طبیعی و علوم انسانی تمایز گذارد، به آثار این تفاوت نیز توجه داشت. یکی از توابع تفکیک مزبور این است که علوم طبیعی، علومی واحد و جهانی است. مثلاً قواعد و اجزاء مولکول آب، در تمام دنیا یکسان است. اما انسانیات و موضوعات علوم انسانی، همواره منحصر به فرد و غیر قابل تعمیم هستند. قواعد زندگی و حیات، در هر جغرافیا و در هر حوزه فرهنگی-اجتماعی، متفاوت است. به همین دلیل، علوم انسانیِ مربوط به یک فرهنگ، تنها می‌تواند احکام و قواعد همان فرهنگ را بشناسد و قابل تعمیم به فرهنگ‌های دیگر نیست. لذا تئوری‌ها و تبیین‌های علوم انسانیِ ناظر به یک فرهنگ، نسبت به فرهنگ‌های دیگر کارآمد نیست. این مطلب، یکی از دلایلی است که مسلمانان را نیازمند علم بومی مخصوص به خود می‌کند.
شهید صدر با استفاده از همین مطلب، از اقتصاد اسلامی سخن گفت. از نظر ایشان، علم اقتصاد مدرن، موضوعش انسانِ مدرن است و انسان مدرن، انسانی است با عقلانیت ابزاری و فرهنگ این جهانی که فقط به دنبال سود خود است؛ اما انسان مسلمان، فرهنگ متفاوتی دارد. به همین دلیل، قواعد مربوط به اقتصاد کلاسیک، در جوامعی که مردم آن بر اساس مکتب اسلام زندگی می‌کنند، جواب نمی‌دهد.
پس با تعریف تفهّمیِ علم تجربی، می‌توانیم از علوم انسانی اسلامی و یا تمایز علوم انسانی اسلامی و علوم انسانی مدرن سخن بگوییم.
علم در رویکرد مابعد تجربی و پسامدرن
در قرن نوزدهم، Science به معنای معرفتی بود که می‌خواست با روش تجربی جهان را بشناسد. به‌تدریج این تلقی از علم با مسائلی مواجه شد که موجب تغییر در تعریف علم شد. آن‌ها در برابر این پرسش قرار گرفتند که آیا مفاهیم و قضایای پایه‌ای که به کار می‌بریم، از طریق حس و تجربه به دست آمده‌اند و یا از طریق آزمون تجربی قابل اثبات یا ابطال هستند؟ مفاهیم اولیه‌ای مانند ماده و انرژی؛ یا قواعد و احکامی چون اصل علیت و حتی اینکه علم محدود به شناخت حسی و تجربی است.
از آنجا که در تلقی پوزیتیویستی، علم به معرفت آزمون‌پذیر محدود است، این مفاهیم و قضایای بنیادی در خارج از قلمرو معرفت علمی قرار می‌گیرند و به انسانیات، باورهای اجتماعی و باورهای جامعه علمی ارجاع داده می‌شوند. در نتیجه علمْ هویت و تعریف خود را از حوزه فرهنگ و قلمرو معرفت‌های غیر علمی می‌گیرد. در این صورت، چون علم نمی‌تواند از مفاهیم، مبانی و مبادی خود (که گاه با عنوان «پارادایم‌های علمی» از آن‌ها یاد می‌شود) دفاع علمی کند، هویت مستقل خود را از دست می‌دهد. با این اتفاق، دیگر علم حوزه مستقلی از حوزه فرهنگ نخواهد بود و اگر فرهنگ بشری و خصوصاً فرهنگ جامعه علمی عوض شود، پارادایم علم تغییر می‌کند.
این تحول جدید در معنای علم، از نیمه دوم قرن بیستم و در اثر تأملات فیلسوفان علم شکل گرفت. بر اساس این نگاه، معرفت‌های تجربی، مبتنی بر معرفت‌های غیر تجربی و غیر علمی است. پست‌مدرن‌ها با استفاده از همین مطلب، علم را نیز به معرفت‌هایی که بر اساس نگاه پوزیتویستی غیر علمی بودند، ملحق کردند.
از این پس، رابطه علم با معرفت‌های غیر علمی، رابطه‌ای بیرونی نظیر رابطه علم با موضوع آن، یا رابطه سوژه با ابژه نیست، بلکه رابطه‌ای درونی است؛ چراکه علم هویت خود را وامدار معرفت‌های غیر علمی است. این معرفت‌های غیر علمی می‌توانند اسطوره، ایدئولوژی، فلسفه، دین و مانند آن باشند. علم در این تلقی، هم هویت مستقل و تمایز خود از معرفت‌های غیر علمی و هم خصلت روشنگری و حکایت‌گری از حقیقت را از دست می‌دهد.
اگر در تلقی پوزیتویست‌های کلاسیک و متقدم، انسانیت به موضوعات طبیعی ملحق می‌شد و تفاوتی بین علوم طبیعی و علوم انسانی لحاظ نمی‌شد؛ اما در تلقی پسامدرن، موضوعات طبیعی به حوزه انسانیات ملحق می‌شود و علوم طبیعی و بلکه اصل علم نیز در قلمرو انسانیات قرار می‌گیرد؛ زیرا در این تلقی، معنا و مفهوم علم و مبانی و اصولی که علم تجربی بر آن‌ها تکیه دارد، همگی در زمره معانی و مفاهیمی هستند که انسان‌ها با اعتبارات تاریخی و فرهنگی خود می‌سازند و شأن علمی ندارند.
در این تلقی، مفهوم طبیعت، حقیقت و صدق و کذب نیز از این قاعده مستثنا نبوده و علوم طبیعی نیز نوعی تفسیر انسانی از جهان است. علوم طبیعی، کاشف از چیزی به اسم طبیعت نیست، بلکه بخشی از تفسیر تاریخی انسان نسبت به حیات و زندگی او است و کسی که علوم طبیعی را می‌آموزد، همانند کسی است که ادبیات و هنر را فرامی‌گیرد. او یاد می‌گیرد تا با نوع تفسیری که می‌کند، حیات و زندگی خود را بسازد و یا در حیات و زندگی معاصر خود شریک شود. کسی که پزشکی می‌آموزد، در طول مدّت آموزش خود، در یک توافق جمعی مشارکت می‌کند و یاد می‌گیرد که چگونه آنچه را که به حسب فرهنگ خود بدن می‌نامند، تغییر دهد و چگونه مسائل خود را حل کند.
تفسیر پسامدرن از علم، میراث‌دار تعریفی است که آگوست کنت و دیگر پوزیتویست‌ها از علم و غیر علم کردند. پوزیتویست‌ها علم را به آگاهیِ آزمون‌پذیر محدود ساختند و معرفت‌های غیر آزمون‌پذیر را غیر علمی خواندند. تلقی‌های مابعدتجربی و پست‌مدرن از علم، ضمن پذیرش غیر علمی بودن معرفت‌های غیر تجربی، با انکار هویت مستقل، جهانی و اعتبار معرفت‌شناختی معرفت‌های تجربی، ارزش شناختاری و روشنگرانه علم و معرفت را به طور کلی زیر سؤال بردند.
علوم انسانیِ اسلامی با تفسیر مابعدتجربی از علم
تلقی مابعدتجربی و پسامدرن از علم، ظرفیت و فرصت جدیدی برای فهم ما از علوم انسانی اسلامی پدید آورد. در این تلقی، علوم انسانی اسلامی علمی است که به حسب سوژه، شناسا و حتی به حسب تعریف، ساختار و هویت علم، متأثر از باورها و عقاید اسلامی است.
در این تلقی، علم انسانی اسلامی در ذیل علم اسلامی قرار می‌گیرد. علم اسلامی دانشی است که پارادایم، اصول موضوعه و مفاهیم پایه‌ای خود را از قلمرو باورها، ارزش‌ها و مبانی هستی شناختی اسلامی اخذ می‌کند. به بیان دیگر، علم اسلامی معنایی از علم است که در درون فرهنگ و تاریخ اسلامی شکل‌گرفته است؛ اعم از آنکه موضوع آن امر طبیعی و یا امور انسانی باشد.
در این رویکرد، عقاید، باورها و ارزش‌های دینی همانند اساطیر، ایدئولوژی‌ها و دیگر معرفت‌های غیر علمی، برساخته‌های فرهنگی و تاریخیِ بشر خوانده می‌شوند و علی‌رغم اینکه به حسب ذات خودْ هویت علمی ندارند، علم را در دامن خود، تفسیر و تعریف می‌کنند. بنابراین در این تلقی، معارف اسلامی بدان گونه که در متن اندیشه اسلامی حضور دارند، مورد قبول نبوده و به اقتضای رویکردهای پسامدرن بازخوانی می‌شوند.
پوزیتویست‌ها معرفت وحیانی و عقلانی را غیر علمی می‌دانستند. پست‌مدرن‌ها علاوه بر غیر علمی دانستن معرفت وحیانی و عقلانی، ارزش روشنگرانه معرفت تجربی و حسی را نیز انکار می‌کنند. آن‌ها از این طریق، برای علم و از جمله علم انسانی اسلامی معنایی را تصویر کرده‌اند که نه رویکرد پوزیتویستی و نه رویکرد دینی با آن سازگاری ندارد؛ زیرا هر دو رویکرد، معرفت علمی را دارای ذات و هویت مستقل و دارای ارزش شناختاری می‌دانند؛ حال آنکه رویکردهای پسامدرن، معرفت علمی را چه در حوزه مسائل طبیعی و چه در حوزه مسائل انسانی، فاقد هویت مستقل و ارزش شناختاری می‌دانند.
متدینین و پوزیتویست‌ها، به رغم اختلافات بنیادین خود، هر دو، علم را معرفتی می‌دانند که به دنبال کشف حقیقت است. تفاوت آن‌ها در این است که پوزیتویست‌ها معرفت علمی را مقید به معرفت تجربی و آزمون‌پذیر می‌کنند، اما متدینین گزاره‌های اعتقادی و هستی‌شناختی خود را که از سنخ گزاره‌های متافیزیکی است، علمی و حاکی از حقیقت می‌دانند.
ناسازگاری رویکردهای سه‌گانه از علم، با رویکرد اسلامی
سه تلقی پوزیتویستی، تفهّمی و پسامدرن از علم، هر یک تفسیری از علم دارند که به اقتضای لوازم منطقی خود، نه با نگاه دینی به عالم و هستی، نه با تدین و زیست مؤمنانه، نه با فرهنگ و تمدن اسلامی، و نه با متون روایی و قرآنی سازگار نیستند. این سه تلقی، به رغم اختلافاتی که با یکدیگر دارند، از مقتضیات فرهنگ مدرن غرب بوده و از لوازم منطقی رویکرد سکولار و دنیوی به هستی هستند.
نگاه دینی به هستی، در گرو اعتقاد به هستی قدسی و امر متعالی است و به لحاظ منطقی، اذعان به چنین امری، مستلزم پذیرش ارزش علمی مفاهیم و گزاره‌هایی است که از تحقق آن هستی قدسی خبر می‌دهند. چنین اعتقادی با انکار ارزش علمی این مفاهیم و گزاره‌ها، ناسازگار است؛ درحالی‌که هر سه تلقی گفته‌شده، در نفی ارزش علمی گزاره‌های دینی و متافیزیکی، اختلافی ندارند.
فرهنگ و تاریخی که در آن، اعتقاد و ایمان دینی وجود دارد، نمی‌تواند تعاریفی از علم را بپذیرد که امکان شناخت و وصول به حقایق دینی را نفی می‌کنند و بذر تردید و شک نسبت به پایه‌ها و بنیادهای ایمان دینی در درون خود دارند.
فرهنگ و تمدن مدرن، به زندگی دنیوی بسنده کرده است. افراد در این فرهنگ، به تناسب رویکرد این جهانی خود، یا به انکار حقایق معنوی می‌پردازند و مفاهیم دینی را ساخته‌هایی ذهنی در خدمت منافع طبقاتی و گروهی می‌دانند؛ و یا آنکه اگر این معانی و مفاهیم را به صراحت نفی نمی‌کنند، با دیده شک و تردید در آن‌ها می‌نگرند؛ و البته گاه به دلیل کارکرد مثبت و بی‌بدیل این معانی، از ضرورت حضور آن‌ها برای تداوم زندگی دنیوی نیز سخن می‌گویند.
فرهنگی که ویژگی‌های فوق را دارد، با تعریفی از علم و یا با بخشی از علم سروکار دارد که با کارکرد ابزاری خود، نیازهای این جهانی بشر را تأمین کند. چنین فرهنگی، بی‌نیاز از معانی و یا مصادیقی از علم است که راه را بر آسمان‌های معنوی می‌گشاید و بلکه آن علوم را به دلیل اینکه زندگی دنیوی او را در معرض پرسش و چالش قرار می‌دهد، تاب نمی‌آورد و از آن اعراض می‌کند. قرآن کریم، دلیل انحراف برخی از افراد را که علم به مبدأ و معاد و مانند آن را انکار می‌کنند، این می‌داند که آن‌ها به دنبال عمل کردن به فجور خود هستند: «بَلْ یرِیدُ الْإِنسَانُ لِیفْجُرَ أَمَامَهُ.
همان گونه که فرهنگ مدرن غرب، نیازمند علمی است که متناسب با آن باشد، فرهنگ و تمدن اسلامی نیز در حیات و تداوم خود، اقتضای حضور علم متناسب با خود را دارد. از طرف دیگر، همان گونه که تمدن اسلامی و یا تمدن غرب، علم مناسب با خود را طلب می‌کنند، هر معنایی از علم نیز، فرهنگ و تمدن مناسب با خود را به دنبال می‌آورد. به همین دلیل، علم یکی از مفاهیم و معانی کلیدی برای فرهنگ‌های مختلف بوده و در کنار دیگر مفاهیم پایه و کانونی فرهنگ قرار می‌گیرد.
جایگاه مفاهیم بنیادین در فرهنگ‌های بشری
مفاهیم کانونی هر فرهنگ، مفاهیمی هستند که تکوین و تداوم فرهنگ‌ها، وابسته به حضور و بقای آن‌هاست. هر گاه یک فرهنگ بتواند معانی مربوط به خود را، وارد فرهنگ دیگر ساخته و معانی بدیل آن‌ها را از متن زندگی و حیات آن فرهنگ خارج سازد، آن فرهنگ به صورت فرهنگ غالب و پیروز در خواهد آمد. اگر یک فرهنگ، نتواند مفاهیم بنیادی و کانونی خود را حفظ کند، راه زوال و نابودی را طی خواهد کرد.
اگر جامعه‌ای، در مواجهه با جامعه دیگر، با استفاده از قدرت و امکانات سیاسی، نظامی و اقتصادی خود، بر جامعه دیگر غلبه کند، اما نتواند مفاهیم و معانی بنیادین خود را گسترش دهد و یا نتواند از معانی و مفاهیم پایه خود دفاع کند، نه‌تنها نمی‌تواند هویت جامعه مغلوب را دگرگون سازد، بلکه ممکن است خود در متن فرهنگ جامعه مغلوب، مضمحل و نابود شود.
در حمله مغولان به ایران، با وجود اینکه مغولان به لحاظ نظامی و سیاسی غالب شدند، اما به لحاظ فرهنگی، در جامعه ایران منحل شدند. همچنین رمز گسترش فرهنگ اسلامی نیز، در توسعه و گسترش مفاهیم پایه و کلیدی آن بوده است؛ تا حدی که توسعه فرهنگ اسلامی در برخی از مناطق، بدون مواجهه سیاسی بوده است.
اکنون نیز همین اتفاق می‌تواند در روابط بینا فرهنگی غرب با جهان اسلام رخ دهد. اگر غرب بتواند مفاهیم کلیدی و پایه خود را وارد فرهنگ مسلمانان کند و به تناسب آن، مفاهیم کلیدی و پایه جهان اسلام را به حاشیه براند، فرهنگ اسلامی هویت خود را از دست داده و در چارچوب مفاهیم پایه جدید بازخوانی شده و تجدید سازمان پیدا می‌کند. اما اگر فرهنگ غرب نتواند این کار را انجام دهد، غلبه سیاسی و یا نظامی نمی‌تواند موجب تغییر فرهنگ و هویت جامعه اسلامی شود؛ بلکه فرهنگ اسلامی، دیر یا زود، با ابعاد سیاسی و اقتصادی غرب، در چارچوب مفاهیم و معانی کلیدی خود عمل خواهد کرد.
تصرف لفظ علم در جهان اسلام، توسط معنای مدرن علم
بنا بر آنچه بیان شد، مفهوم علم یکی از مفاهیم کلیدی هر فرهنگ است و خلل در آن، دیگر معانی فرهنگی را نیز متزلزل می‌کند. در شرایط فعلی جهان اسلام، مفهوم علم، نظیر برخی دیگر از مفاهیم، در معرض آسیب جدی قرار گرفته است؛ بدین‌صورت که معانی جدید علم، در قالب همان الفاظ موجود در جهان اسلام، جایگزین معانی پیشین علم شده‌اند.
اگر تبدیل این معانی، با تغییر الفاظ صورت می‌گرفت، این تغییر بنیادین با سهولت بیشتری در معرض خودآگاهی اجتماعی قرار می‌گرفت در نتیجه، احتمال مقاومت اجتماعی و فرهنگی بیشتر میبود؛ اما چون این تغییر تنها در افق معنا و مفهوم انجام شده است و الفاظ به صورت پیشین خود باقی مانده‌اند، این تغییر عمیق فرهنگی، پنهان مانده و به نرمی انجام می‌شود. در این شرایط، مقاومت در برابر تبدلات هویتی فرهنگ، دشوارتر و سخت‌تر خواهد بود
در فرهنگ اسلامی، لفظ علم پیشینه‌ای تاریخی و عقبه‌ای فلسفی، عرفانی و دینی دارد و از منزلت اجتماعی متناسب با این عقبه برخوردار است. در حال حاضر، این لفظ در محیط‌های علمی و آکادمیک، معادل لغتی قرار گرفته است که حامل معنایی متفاوت از معنای پیشین خود است؛ معنای جدیدی که در مقطع خاصی از تاریخ اندیشه مدرن پدید آمده است. در ترجمه Science به علم، معنای قرن نوزدهمی این لفظ منظور بوده است و بنابراین، علم معادل شده است با معرفت آزمون‌پذیر و تجربی!
قرار گرفتن لفظ «علم» برای معنای جدید، موجب شده است تا در جامعه علمی ما، سایر مصادیق (ساینس)مفهوم تاریخی علم، از ذیل آن خارج‌شده و در قبال لغات و مفاهیم دیگری که مقابل هستند ، سرگردان و بی پناه شوند.
علم در متون و تاریخ اندیشه اسلامی
قرآن کریم از بنی‌اسرائیل به عنوان کسانی یاد می‌کند که قضایای علمی را به گزاره‌های محسوس و آزمون‌پذیر محدود می‌کنند. آن‌ها به موسی گفتند: ما به تو ایمان نمی‌آوریم، مگر اینکه خداوند را آشکارا ببینیم: «لَن نُّؤْمِنَ لَک حَتَّی نَرَی اللهَ جَهْرَهً.
در قرآن و روایات، از جسمانی نبودن خداوند و اینکه خداوند با حس شناخته نمی‌شود، بسیار سخن گفته شده است. این آیات و روایات که بر اساس آن‌ها، خداوند با چشم دیده نمی‌شود و علم به او با غیر حس است، با رویکردهایی که معرفت‌های غیر حسی را علمی نمی‌دانند، ناسازگار است.
در قرآن کریم، با وجود آنکه از حس به عنوان ابزار شناخت علمی یاد شده است، علم به معرفت حسی محدود نمی‌شود و از علم عقلی و یا علومی که به وسیله قلب، وحی و یا مانند آن حاصل می‌شوند، سخن گفته شده است. در متون مزبور، علوم حسی، عقلی و وحیانی مستقل و گسیخته از یکدیگر نیستند و اگر کسی از عقل و قلب سلیم برخوردار نباشد، علم حسی و تجربی او نیز گرفتار آسیب می‌شود.
در تاریخ تفکر در جهان اسلام، علم به دانش آزمون‌پذیر محدود و مقیّد نمی‌شود و نقش ابزاری برای شناخت طبیعت و یا تسلط بر آن را ندارد؛ بلکه علم امری است که پیش از آنکه به کارِ شناخت وسایل و ابزارهای عمل درآید، اهداف، آرمان‌ها و ارزش‌های زندگی را شناسایی می‌کند؛ آغاز و انجام انسان و مبدأ و معاد او را می‌شناسد و مرزهای ایمان و اعتقادات صحیح و باطل را معرفی می‌کند. علم حجت و برهان را بر صدق توحید و بطلان شرک تمام نمی‌کند؛ بلکه مسیری است که به نفس ذات خود، آدمی را به سعادت می‌رساند.
در هستی‌شناسی قرآنی، فاصله آدمی تا ملکوت عالم و خداوند، فاصله‌ای زمانی و مکانی و فاصله‌ای دو سویه نیست؛ بلکه فاصله یک‌سویه با چیزی است که به آدمی نزدیک‌تر از خود اوست.
بـیـدلی در هـمـه ایام خدا با او بود او نمی‌دیدش و از دور خدایا می‌کرد
علم، تنها وسیله‌ای نیست که انسان از آن برای شناسایی این مسیر و وامنهاد در آن استفاده کند، بلکه متن مسیر و همان امری است که به ذات خود، آدمی را به مقصد می‌رساند؛ زیرا فاصله انسان با خداوند، از نوع فاصله جهل و علم و بلکه از نوع فاصله غفلت و تنبّه است و علم همان نوری است که با آن، این فاصله طی می‌شود.
قرآن کریم در گفتگو با انسانی که در صحنه قیامت حاضر شده است، می‌فرماید: «لَقَدْ کنتَ فِی غَفْلَهٍ مِّنْ هَذَا فَکشَفْنَا عَنک غِطَاءک فَبَصَرُک الْیوْمَ حَدِیدٌ؛ تو از این صحنه، غافل بودی و ما پرده را از چشم تو کنار زدیم و امروز، چشمت تیزبین است». در قیامت حادثه جدیدی اتفاق نمی‌افتد. در آن روز، از قیامت پرده‌برداری نمی‌شود. قیامت بزرگ‌تر از آن است که جایی برای حجاب و پرده بگذارد. قیامت نبأ عظیم است و سراسر عالم، قیامت است. در قیامت، تنها حجاب از انسان گرفته می‌شود و چشم انسان تیز می‌شود: «فَبَصَرُک الْیوْمَ حَدِیدٌ.
امام رضا (ع) فرمود: از ما نیست کسی که قائل نباشد که بهشت و دوزخ الآن موجود است؛ یعنی هر عملی که ما امروز انجام می‌دهیم، یا آتش دوزخ است و یا روح و ریحان بهشت و ما یا در بهشتیم و یا در دوزخ. تا قبل از قیامت، انسان در خواب است و قیامت هنگام بیداری است: «الناسُ نِیامٌ اِذَا مَاتُوا انتَبِهُوا؛ آدمیان خوابند و هنگام مرگ بیدار می‌شوند.» امیرالمؤمنان علی (ع) مرگ را ادراک چیزی می‌داند که قبلاً نمی‌دانستیم: «الموتُ إدراک مَالَاتَعْلَم.
بنابراین، علم فقط ابزاری نیست که انسان برای سفر از آن کمک می‌گیرد؛ بلکه خودْ مسیر و سفر است. در فرهنگ قرآن، علم ارزش نهایی نیست، اما یکی از مهم‌ترین ارزش‌هاست؛ به گونه‌ای که از آن، به عنوان غایت خلقت آسمان‌ها و زمین و حتی غایت عبادت و پرستش یاد شده است. «اللهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَینَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللهَ عَلَی کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ وَأَنَّ اللهَ قَدْ أَحَاطَ بِکلِّ شَیءٍ عِلْمًا؛ خداوند هفت آسمان و زمین‌های مثل آن‌ها را خلق کرد و امر بین آن‌ها فرود می‌آید تا علم پیدا کنید به اینکه خداوند بر هر چیز تواناست و بر هر چیز عالم است.» در برخی از آیات، با آنکه از عبادت به عنوان غایت خلقت جن و انس یاد شده است «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیعْبُدُونِ» برخی از مراتب علم نیز غایت و هدف عبادت معرفی شده‌اند «وَاعْبُدْ رَبَّک حَتَّی یأْتِیک الْیقِینُ» یعنی با آنکه اصل عبادت، متوقف بر برخی از مراتب علم است، نفس عبادت مقدمه‌ای برای رسیدن به مراتب دیگری از علم است.
بدون شک، زیست مؤمنانه انسان و فرهنگ اسلامی، بدون حضور معنای مزبور از علم و قداست آن، نه شکل می‌گیرد و نه قابل تداوم است. در دوران معاصر، لفظی که بر این معنای عمیق و پردامنه از علم دلالت می‌کرد، معادل برای معنای مدرن آن قرار داده شده است. این دلالت جدید، در حاشیه مرجعیّت علمی کشورهای غربی، فرهنگ علمی جامعه را در سطوح مختلف، از آموزش عمومی تا آموزش‌های رسمی کلاسیک تصرف کرده است. به گونه‌ای که در ادبیات علمی جامعه ما، از دلالت‌های تاریخی علم، به عنوان دلالت‌های غیر دقیق، تاریخی و مانند آن یاد می‌شود!
مفهوم علم نزد حکیمان و فیلسوفان مسلمان
مفهوم و کلمه علم در جهان اسلام، با مفهوم این کلمه در دوران معاصر متفاوت است. همان گونه که بعد از رنسانس، علم صورت‌بندی‌های مختلف و متعددی در جهان غرب داشته است، مفهوم علم در تاریخ اسلام نیز با تعاریف و برداشت‌های متکثری همراه بوده است؛ و همان گونه که مفاهیم مدرن علم، به رغم تمایزات خود، از جهات مشترکی برخوردارند که متناسب با فرهنگ غرب است، تعاریف مختلف علم در جهان اسلام نیز، به سبب تعاملی که با متون و نصوص دینی داشته‌اند، از زمینه‌ها و عناصر مشابهی بهره‌مندند.
در این بحث، به یکی از مفاهیم و معانی علم که در تاریخ تفکر اسلامی استمرار داشته است، اشاره می‌شود و علوم انسانی و به دنبال آن، علوم انسانی اسلامی، بر اساس آن مورد تأمل قرار می‌گیرد. معنای مورد نظر، مفهومی است که فیلسوفان جهان اسلام، از فارابی تا ابن‌سینا، سهروردی، خواجه‌نصیرالدینطوسی، صدرالمتألهین و حکمای نوصدرایی معاصر از آن استفاده کرده‌اند.
این مفهوم، اگرچه حس و تجربه را ابزار تأمین و تحصیل برخی از علوم می‌داند، علم را محدود به آن نمی‌کند. علم در این معنا، اولاً دانش‌های حسی، تجربی، عقلی، شهودی و وحیانی را در برمی‌گیرد، ثانیاً میان همه مراتب علم، پیوستگی و یکپارچگی وجود دارد. بنابراین، در این دیدگاه نمی‌توان علوم حسی و آزمون‌های تجربی را مستقل از عقبه عقلی و یا شهودی آن مطرح کرد.
در این دیدگاه، علم همواره با محوریت عقل در عرصه فرهنگ و تاریخ بشری حاضر می‌شود. اما از آنجا که عقل تنها ابزار تأمین معرفت علمی نیست، در تعامل با حس و وحی، سطوح مختلفی از عملیات علمی را تأمین می‌کند: در تعامل با حس و آزمون، به صورت عقل تجربی؛ در تعامل با وحی و نقلِ حاصل از وحی، به صورت عقل استنباطی؛ و در تعامل با شهودهای باطنی فرد، به صورت عقل تجریدی ظاهر می‌شود.
فعالیت‌های متکثر و گسترده عقل، موجب می‌شود تا عینیّت به عالم طبیعت مقیّد نشود و دانش و معرفت علمی، به گزاره‌های تجربی و آزمون‌پذیر محدود نباشد؛ بلکه گزاره‌های ارزشی، اخلاقی و متافیزیکی را نیز در برگیرد.
مفهوم و جایگاه علوم انسانی در حکمت اسلامی
تلقّیهای سه‌گانه از مفهوم علم در دو سده اخیر، سبب برداشت‌های مختلفی از علوم انسانی شد و این برداشت‌ها، در فهم و داوری از علوم انسانی اسلامی نیز تأثیرگذار بود. به همان صورت، معنای تاریخی علم در دنیای اسلام نیز می‌تواند در برداشت جامعه علمی ما نسبت به علوم انسانی و همچنین در فهم و داوری نسبت به علوم انسانی اسلامی تأثیرگذار باشد.
فیلسوفان جهان اسلام، تعریف ویژه‌ای برای علم انسانی بیان می‌کنند؛ به گونه‌ای که این تعریف، با تعریف پوزیتویستی، تفهمی و تفسیری و نیز با تعاریف مابعدتجربی و پسامدرن مغایرت دارد.
نقطه عزیمت فیلسوفان مسلمان برای تعریف علوم انسانی و علوم طبیعی، معنای گسترده‌ای از علم است که علم تجربی، بخش محدودی از آن است. عرصه مواجهه انسان با عینیت و واقعیت نیز تنها موجودات طبیعی نیست، بلکه مراتب گسترده هستی را در برمی‌گیرد: از هستی مطلق تا هستی‌های محدود و مادی. کانون مواجهه آدمی نیز هستی‌های محسوس طبیعی و فیزیکی و یا هستی مقید نفس آدمی نیست، بلکه هستی‌های عقلی عام و فراگیری است که با احاطه، شمول و گستردگی خود، معارف ضروریِ غیر مقیّد و غیر زمانی را تأمین می‌کنند.
هستی‌ها و عینیت‌هایی که در معرض این معنای از علم قرار می‌گیرند، شامل هستی‌های طبیعی، هستی‌های فوق طبیعی و هستی‌های انسانی است. بر اساس این دیدگاه، طبقه‌بندی علوم و جایگاه علوم انسانی در آن صورت ویژه‌ای پیدا می‌کند. بنابراین، پیش از ادامه بحث و بررسی جایگاه دقیق علوم انسانی در تفکر فیلسوفان مسلمان، لازم است ابتدا به طبقه‌بندی علوم در دیدگاه آنان اشاره‌ای بشود.
طبقه‌بندی علوم از دیدگاه حکمای مسلمان
در دیدگاه فلاسفه مسلمان، طبقه‌بندی علوم، متناظر با مراتب و ابعاد گوناگون هستی است. بر این اساس، هستی‌هایی که معلوم انسان واقع می‌شوند، یا هستی‌های انسانی هستند و یا غیر از هستی‌های انسانی. مراد از هستی‌های انسانی، موجوداتی است که با آگاهی و اراده انسان ایجاد می‌شود؛ یعنی اراده انسان مقوّم تحقق آن‌هاست. هستی‌های دیگر، موجوداتی هستند که مستقل از اراده و آگاهی انسان موجودند؛ هستی‌هایی که شامل موجودات طبیعی و فوق طبیعی می‌شود. قسم اول را علوم نظری و قسم دوم را علوم عملی می‌خوانند.
موجوداتی که مستقل از اراده انسان تحقق دارند، به سه بخش کلی تقسیم می‌شوند: موجودات طبیعی و فیزیکی، مجردات ناقص و مجردات تام. این سه سنخ موجودات، سه نوع علم را به دنبال می‌آورند: علوم تجریدی، علوم نیمه‌تجریدی و نیمه تجربی و علوم تجربی محض. بخش نخست را متافیزیک، فلسفه به معنای خاص، علم کلی و یا فلسفه اولی می‌نامند. بخش دوم را ریاضیات، فلسفه ریاضی، علوم ریاضی و یا فلسفه وسطی می‌نامند. قسم سوم را نیز، طبیعیات، فلسفه طبیعی، علوم طبیعی و یا فلسفه ادنی می‌نامند.
مجموعه علوم سه‌گانه فوق، علوم نظری، فلسفه نظری و یا حکمت نظری خوانده می‌شود. وجه مشترک همه آن‌ها این است که درباره هستی‌هایی سخن می‌گویند که مستقل از اراده انسان موجود است.
کلمه «فوق» در فوق طبیعت، و کلمه «متا» در متافیزیک، به معنای امری در عرض موجودات طبیعی و فیزیکی نیست. «فوق» و «متا» در این دو ترکیب، نظر به نفی قید طبیعی و فیزیکی دارد؛ یعنی این علم، از موجوداتی سخن می‌گوید که در طول طبیعت بوده و محیط بر آن‌ها است؛ به همین دلیل، احکام آن‌ها نیز مسلط بر موجودات طبیعی بوده و در آن‌ها جاری است. همین امر موجب می‌شود تا به لحاظ منطقی، علم به آن‌ها مقدم بر علم به طبیعت و فیزیک باشد.
نسبت علم متافیزیک با علم فیزیک، نظیر نسبت علم مکانیک با علم زیست‌شناسی است. موضوع مکانیک، احکام مربوط به جسم از جهت حرکت و تغییر آن است. موضوع زیست‌شناسی نیز اجسام ارگانیک است. هر موجود ارگانیک، جسم است؛ اما هر جسمی ارگانیک نیست. به همین دلیل، هر موجود ارگانیک، علاوه بر احکام ویژه خود، محکوم به احکام جسم نیز هست؛ یعنی احکام مکانیک درباره موجودات زنده نیز جاری است و حال آن که موجودات زنده، احکام ویژه‌ای دارند که در مکانیک قابل‌طرح نیست.
هر موجود جسمانی، از آن جهت که جسم است، احکامی دارد که در علومی نظیر مکانیک مطرح می‌شود؛ اما برای هر موجود جسمانی، احکام دیگری نیز وجود دارد که مربوط به جسم بودن آن نیست، بلکه مربوط به اصل وجود آن است. این بخش از احکام، نه‌تنها شامل موجودات جسمانی می‌شود، بلکه موجودات غیر جسمانی را نیز فرامی‌گیرد. به این احکام، احکام متافیزیکی می‌گویند. بنابراین، متافیزیکْ گسسته از فیزیک و خارج از آن نیست، بلکه محیط بر فیزیک و حاکم بر آن است. به همین قیاس، علم متافیزیک، علمی است که بر علم طبیعی حاکم است.
در نگاه حکیمان مسلمان، متافیزیک یک علم تجریدی است؛ درحالی‌که بر اساس تلقی‌های سه‌گانه مدرن، متافیزیک معرفت علمی نیست، بلکه امری ذهنی و سوبژکتیو و برساخته فرهنگ و تاریخ بشری است. قرار گرفتن فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، حکایت از تسلط این دیدگاه بر کسانی می‌کند که مدیریت علم در ایران را بر عهده داشته‌اند.
در دیدگاه حکمای مسلمان، حقایقی که مستقل از اراده انسان وجود دارند، تنها به دو بخش طبیعت و فوق طبیعت تقسیم نمی‌شوند، بلکه ساحت سوّمی نیز وجود دارد که برزخ بین طبیعت و فوق طبیعت است. موجودات این بخش، از جهتی احکام طبیعت و از جهت دیگر، احکام فوق طبیعت را دارند. این موجوادت، اندازه و مقدار دارند، اما تغییر و حرکت در آن‌ها راه ندارد. این دسته از موجودات، موضوع علم ریاضی هستند. احکام علم ریاضی، همانند علم متافیزیک، مرحله‌ای از احاطه را نسبت به موجودات طبیعی دارد.
در تلقی‌های پوزیتویستی، تفهّمی کانتی و نوکانتی، ریاضیات جایگاه سرگردانی دارد. برخی تلاش می‌کنند که آن را به حوزه علوم طبیعی و تجربی ملحق کنند و بعضی دیگر نظیر کانت، آن را به ذهن انسان ملحق کرده و امری سوبژکتیو می‌دانند و بدین ترتیب، عینیت آن مورد خدشه قرار می‌گیرد. رویکردهای تفهمی نوکانتی، ناگزیر ریاضیات را باید به حوزه فرهنگ و تاریخ ملحق گردانند.
در قبال علوم نظری، دانش‌هایی قرار دارد که به هستی‌های انسانی می‌پردازند و علوم عملی، فلسفه عملی و یا حکمت عملی نامیده می‌شوند. فارابی در تحصیل‌السعاده، این بخش از علم را «علم انسانی» خوانده است. در این تعریف، علم انسانی نه به علم طبیعی ملحق می‌شود و نه در برابر آن قرار می‌گیرد، بلکه در قبال علوم نظری قرار دارد که شامل متافیزیک، ریاضیات و فیزیک می‌شود.
جایگاه تعیین‌کننده و هویت‌بخش متافیزیک در طبقه‌بندی علوم
طبقه‌بندی حکمای مسلمان از علوم، پیامدهایی را نیز درباره نسبت علوم با یکدیگر و چگونگی تعامل آن‌ها با هم دارد. برخی از این علوم در عرض یکدیگر و برخی در طول هم هستند؛ مثلاً ریاضیات در طول طبیعیات و فوق آن است؛ اما در ذیل متافیزیک است؛ چون احکام متافیزیکی، در موجودات طبیعی و ریاضی نیز سریان دارد و احکام ریاضی بر موجودات طبیعی جاری است.
جریان داشتن احکام متافیزیک در دیگر علوم، یکی از دلایل نام‌گذاری آن به علم کلی است. کلی بودن این علم بدین معنا نیست که متافیزیک عهده‌دار حل مسائل همه علوم باشد؛ بلکه به این معناست که احکام متافیزیکی، در سرنوشت سایر علوم، تأثیرگذار و تعیین کننده است؛ مثلاً اصل استحاله اجتماع نقیضین، یک اصل متافیزیکی است که در همه علوم به کار می‌رود؛ اما تبیین و بیان حدودوثغور آن، بر عهده فلسفه است. داوری فلسفی درباره این اصل و اصول مشابه آن، سرنوشت دیگر علوم را تعیین می‌کند. همچنین اصل واقعیت و تبیین مرز واقعیت‌های اصیل از واقعیت‌های مجازی، بر عهده متافیزیک است. این مطلب موجب گردیده تا سایر علوم، یعنی علوم ریاضی و طبیعی را در نسبت با متافیزیک، علوم جزئی هم بنامند.
همان گونه که متافیزیک در سرنوشتِ علوم ریاضی و طبیعی اثر می‌گذارد، در سرنوشت علوم انسانی نیز اثرگذار است؛ زیرا علوم انسانی نیز علمی جزئی است؛ یعنی در علوم انسانی، از احکام موجودی مقید بحث می‌شود: موجود از جهت قید انسانی بودن. این علوم، با آنکه در متن خود به احکام ویژه و خاص موجودات انسانی می‌پردازند، تحت سیطره، احاطه و شمول احکام فلسفی هستند؛ یعنی همان‌طور که موضوع آن‌ها در قیاس با موضوع فلسفه مقید است، علم به موضوع آن‌ها نیز در چارچوب متافیزیک تعیّن پیدا می‌کند.
فلسفه اولی یا متافیزیک، داوری‌های عام و جهان شمول درباره هستی می‌کند، جغرافیای وسیع هستی را ترسیم می‌کند و درباره احکام اصل هستی و یا تحقق آن سخن می‌گوید. متافیزیک است که می‌تواند راجع به محدود بودن هستی به موجودات مادی و یا حضور هستی مقدّس و نامحدود داوری کند. هر یک از این داوری‌ها در سرنوشت و هویت علوم جزئی و ازجمله علوم انسانی، تعیین کننده است.
اگر متافیزیک با رویکرد ایدئالیستی خود، سوژه انسانی را در مرکز هستی‌شناسی خود قرار دهد، موضوعات همه علوم، به افق سوژه تقلیل می‌یابد و علم به این امور نیز به حوزه انسانیات فرو می‌غلتد. بدین ترتیب، انسانیت نه‌تنها علوم طبیعی، که علوم ریاضی و حتی فلسفه را نیز فرو می‌بلعد و فرهنگ که محصولی انسانی است، جایگاه متافیزیک و بلکه جایگاه همه علوم را می‌گیرد. این رویکرد، درنهایت به فروپاشی حلقه معرفتی علم و الحاق آن به دیگر حوزه‌های معرفتی بشری منجر می‌شود.
اگر متافیزیک، واقعیت عینی مستقل از انسان را به امور طبیعی فرو بکاهد، یا آن چنان که پوزیتویست‌ها اظهار می‌داشتند، همه علوم از جمله علوم انسانی به علوم طبیعی ملحق می‌شوند و یا اینکه با نظری دقیق‌تر، به دوگانه علوم طبیعی و علوم انسانی به شرحی که گذشت تن داده می شود.
بنابراین، علوم جزئی و از جمله علوم انسانی با تأثیرپذیری از مبانی متافیزیکی مختلف، صورت‌های متکثری پیدا می‌کند و لذا علوم انسانیِ ماتریالیستی، ملحدانه، مشرکانه و یا دینی می‌تواند وجود داشته باشد. اگر متافیزیک، جغرافیای هستی را به هستی‌های مادی و طبیعی محدود نکند و از هستی‌های معنوی و در رأس آن‌ها، هستیِ موجودی نامتناهی و یگانه سخن بگوید، علوم انسانی با حفظ ویژگی‌های مختص به خود، از مبانی توحیدی بهره می‌برند و تفسیری سازگار با اعتقاد و باورهای دینی و توحیدی پیدا می‌کنند.
تحقّقِ تاریخی علوم انسانیِ اسلامی و غیر اسلامی، به معنای تحقّقِ تاریخی صور مختلف متافیزیک است. اگر تفسیرهای ماتریالیستی و یا ایدئالیستی از هستی در یک فرهنگ و جامعه تحقق پیدا کند، علوم جزئی و از جمله علوم انسانی، با تأثیرپذیری از این تفاسیر، هویتی ماتریالیستی و یا ایدئالیستی پیدا می‌کنند و اگر تفسیرهای توحیدی و اسلامی از هستی در یک فرهنگ تحقق یابد، علوم انسانیِ توحیدی و اسلامی نیز پدید می‌آید.
امکان داوری علمی در باب رویکردهای مختلف متافیزیکی
تحقق و عینیت مکاتب فلسفی مختلف، به معنای صحت و درستی همه آن‌ها نیست، همان گونه که به معنای غلط بودن همه آن‌ها نمی‌باشد. ممکن است چند تفسیر و تلقی مختلف وجود داشته باشد و همه آن‌ها درست و یا همه آن‌ها غلط باشند. گزاره‌های کاذب نسبت به واقعیت، می‌توانند متعدد باشند و گزاره‌های صادق نیز درصورتی‌که در عرض و یا در طول یکدیگر قرار گیرند و هر یک از آن‌ها رتبه‌ای از مراتب و حکمی از احکام واقعیت را بیان کنند، می‌توانند درست باشند. البته هنگامی که دو گزاره در دو طرف نقیض قرار می‌گیرند، امکان ندارد هر دو طرف درست و یا هر دو طرف غلط باشد؛ بلکه یکی از آن‌ها درست و دیگری غلط است. هرچند که ما به دلیل محدودیت علم خود، نتوانیم طرف صادق را تشخیص دهیم.
وجود داشتن هستی مقدسِ نامتناهی و یگانه، یک گزاره متافیزیکی است که با طرف نقیض آن قابل جمع نیست و به همین دلیل، فلسفه توحیدی که بر مدار اذعان به این واقعیت شکل گرفته است، با فلسفه‌های مشرکانه‌ای که با صراحت و یا به صورت غیر مستقیم به انکار آن می‌پردازند، قابل جمع نیست؛ پس ناگزیر، یکی از این دو تلقی متافیزیکی درست و دیگری خطا است؛ یعنی یکی از این دو متافیزیک حقیقتاً معرفتی علمی است و دیگری خطا و شبهعلم است.
نتیجه‌ای که از بیان فوق گرفته می‌شود این است که گرچه به لحاظ تاریخی، ما با دو نوع علوم انسانی، مبتنی بر متافیزیک توحیدی و غیر آن مواجه هستیم، ولی اذعان به وجود این دو نوع متافیزیک، به معنای تصدیق هر دوی آن‌ها نیست؛ بلکه به این معناست که در تاریخ اندیشه بشری در حوزه علوم انسانی، صحت و خطا راه پیدا کرده است. البته تلاش برای تشخیص صحیح از خطا، وظیفه جویندگان علم است.
مشکلات جزئی مربوط به علوم، در درون همان علوم کاویده می‌شود و خطاهای بنیادین، در علم کلی. شناخت صحیح هر علم را باید در محدوده همان علم جست‌وجو کرد؛ بنابراین مشکلات فلسفی علوم انسانی را باید در تحقیقات فلسفی حل کرد.
جمع‌بندی در باب چیستی علوم انسانی اسلامی
خلاصه بحث درباره چیستی علوم انسانیِ اسلامی را بدین‌صورت می‌توان بیان کرد که پاسخ به این پرسش، متناسب با معنایی است که نسبت به علم مورد قبول واقع می‌شود. با صرف‌نظر از اینکه کدام یک از معانی علم درست و یا غلط است، در فرهنگ‌ها و مقاطع تاریخی مختلف، مفاهیم و معانی متفاوتی از علم وجود داشته است که بر اساس هر کدام، علوم انسانی و علوم انسانی اسلامی معنای خاصی پیدا می‌کند و یا اینکه اساساً بی‌معنا و مهمل شناخته می‌شود.
– در تعریف پوزیتویستی از علم، اتصاف علم به اسلامی و غیر اسلامی پذیرفته نمی‌شود و این اتصاف مهمل دانسته می‌شود؛
– در تعریف تفهّمی و نوکانتی از علم، علوم انسانیِ اسلامی، به جهت موضوع خود، از علوم انسانی غیر اسلامی متمایز می‌شود؛ یعنی چنانچه علوم انسانی، مسلمانان را ابژه مطالعه خود قرار دهد، علوم انسانی تحقق خواهد یافت؛
– در تعاریف پسامدرن از علم، اسلام می‌تواند به عنوان یک پارادایم علمی، قوام‌بخش و هویت‌بخش نوع خاصی از علوم انسانی باشد؛ اگرچه خود این مجموعه اعتقادی و ارزشی، اعتبار و شأن علمی ندارد؛
– بر اساس فلسفه اسلامی، علوم انسانی به حسب متافیزیک و فلسفه‌ای که از آن تغذیه می‌کند، می‌تواند به وصف دینی و غیر دینی، یا اسلامی و غیر اسلامی متصف شود؛ چراکه فلسفه و متافیزیک نیز به حسب نگاهی که به اصل هستی و جغرافیای کلی آن دارد، به دینی و غیر دینی و یا توحیدی و مشرکانه متصف می‌شود.
در تاریخ جهان اسلام، حکمای مسلمان چون در چارچوب حکمت اسلامی می‌اندیشیده‌اند، فلسفه خود و همچنین علومی را که در ذیل آن شکل گرفته است را همواره اسلامی و دینی یافته‌اند. مخالفان و رقبای آن‌ها نیز اغلب کسانی نبوده‌اند که تفسیری غیر توحیدی از انسان و جهان داشته باشند؛ به همین دلیل آن‌ها هرگز در معرض پرسش از هویت دینی و غیر دینی علوم و علوم انسانی قرار نگرفته‌اند. اما امروز فیلسوفانی که در امتداد فلسفه اسلامی می‌اندیشند، به دلیل اینکه جامعه اسلامی با نظریاتی مواجه است که در ذیل فلسفه‌های الحادی نسبت به عالم قرار دارند، در معرض این سؤال واقع می‌شوند. در این گفتار، به اقتضای حکمت اسلامی، اسلامی بودن علوم و علوم انسانی به طور خاص، از جهت متافیزیک و عقبه فلسفی علم بیان شد.
حضرت آیت‌الله جوادی آملی در آثار خود، مسیرهای دیگری را نیز برای پاسخ به این مسئله طی کرده‌اند: اسلامی بودن علوم از جهت متافیزیک، از جهت موضوع، از جهت ساختار درونی معرفت، از جهت روش، از جهت هنجاری و تجویزی، از جهت فرهنگی، تاریخی و تمدنی. طی مسیرهای متعدّد به این دلیل است که درباره اسلامی بودن علوم و از جمله علوم انسانی، از ابعاد و جهات متعددی می‌توان بحث کرد.
[1] ما و علوم انسانی ج1 ، ص248
[2] عضو هیئت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
منبع :
goftman.ir
تطورات معنای علم و علوم انسانی در جهان مدرن و جهان اسلام – بخش اول